Archive for July, 2016

In order to put more content on this page, and also to focus the eco-extremist point of view, once in a while we will be putting up reviews of books here. Mostly these will be of books that perhaps are inaccessible to the majority of eco-extremists and their accomplices in the Spanish-speaking world. Here we begin with the recently published book from the Mexican-“American” professor at the University of California, Davis, Andrés Reséndez, entitled, The Other Slavery: The Uncovered Story of Indian Enslavement in America. This book addresses many of the themes that have been discussed in Revista Regresión and similar venues, which are also themes that are well-known in Latin America but no so well-known in the English-speaking world. For that reason, we are not going to give a summary of the entire book here. Much of that content is taught at universities and even high schools in Latin America as the history of the colonies and the Viceroyalty. For example, almost everyone knows about the slavery of the Indians in Mexico and Peru. There’s no need to tackles those themes again in this review.

It should be noted, however, that there has been much revisionism in recent years among theorists concerning the progressive march of civilization in what is now known as “the Americas”. The U.S. authors Charles Mann in the book, 1491, and Jared Diamond in Guns, Germs, and Steel, can give the impression that colonizing violence may have been exaggerated in some historical sources. In this book at least, Reséndez refutes that revisionism. The conquest was just as bloody as Bartolomé de las Casas and others wrote it.

Nevertheless, we don’t want to dwell on the role of the “poor Indians” as “martyrs”, which leftist discourse often does in its cult to the “noble savage”. Here we want to focus on the parts of the text that significantly complicate the question at hand. In the chapter, “Powerful Nomads”, Reséndez describes the effect of the introduction of the horse into hunter-gatherer tribes. The author writes:

“The most dramatic instances of Indian reinvention occured in what is now the American Southwest. Multiple factors propelled the Indians of this region to become prominent traffickers. The royal antislavery activism of the Spanish crown and the legal prohibitions against Indian slavery dissuaded some Spanish slavers in northern Mexico, leaving a void that others filled. Moreover, the Indian rebellions of the seventeenth century that culminated in the Great Northern Rebellion restricted the flow of Indian slaves from some regions and led to the opening of new slaving grounds, creating new opportunities. Most important, the diffusion of horses and firearms accelerated at this time, giving some Indians the means to enslave other people. The new traffickers, new victims, and new slaving routes emerged in the seventeenth and eighteenth centuries. Some native communities experienced a process of “deterritorialization,” as Cecilia Sheridan has called it, becoming unmoored from their traditional homelands, fusing with other groups, and reinventing themselves as mobile bands capable of operating over vast distances. They made a living by trading the spoils of war, including horses and captives.”

In the Southwest of what is now known as “the United States,” but even more so in the Great Plains, there was a “revolution of the horse.” This was not a question of introducing warlike behavior in peoples who were historically hunter-gatherers. On the contrary, pedestrian Indians did everything Indians on horseback did: move about, hunt, trade, and wage war. It was only a question of “doing it better.”

Some tribes benefitted more than others. These tribes generally enslaved the others, including hunter-gatherer nomads and agricultural peoples. The Comanches were an example of a “minor” tribe that became a great “hunter-gatherer empire,” obtaining its wealth through plunder acquired in raids. The most profitable plunder was in their capture of slaves, even though slavery was technically illegal in the Spanish Empire, though this law was generally ignored.

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“Nunca se puede recuperar una visión vieja, una vez que ha sido suplantada. Pero lo que podemos hacer es descubrir una nueva visión en armonía con los recuerdos de lo antiguo, lejana, lejos, lejana experiencia que se encuentra dentro de nosotros.”

-D.H. Lawrence

“Todas las cosas están llenas de dioses.”

-Thales

“Una existencia, una música, un organismo, una vida, un Dios:-Estrella de fuego y rocas fuerte, el flujo frio del mar, Y el alma oscura del hombre”

– Robinson Jeffers

Durante los últimos tres decenios, el anarcoprimitivismo ha sido la forma dominante de la crítica anti-civilización. Durante este período, la crisis de la sociedad tecno-industrial se ha intensificado a niveles antes inimaginables. Para aquellos de nosotros que somos enemigos de la civilización, estamos seguros del problema, pero la solución no está tan clara. Muchos anarco-primitivistas han adoptado la táctica de otros anarquistas; destrucción de la propiedad, sabotaje, tree-sits*, vandalismo, y otras formas de acción directa. La idea subyacente que motiva estas acciones es que con el tiempo, las personas ‘despierte’ y reconozcan el carácter opresivo de la civilización. Como tal, el anarcoprimitivismo se orienta a sí mismo como un movimiento esencialmente político. En este ensayo voy a argumentar que la crítica a la civilización debe ser liberada de toda la política y reformuló sólidamente, dentro del contexto de la religión y la espiritualidad, que el primitivismo debe separarse de anarquismo.

Aunque sin duda, el reconocimiento de su impacto en el mundo natural, el anarcoprimitivismo tiende a enfatizar las formas en que la civilización es perjudicial para la humanidad: la alienación, la pobreza, la depresión, los fusilamientos en masa. Las sociedades de cazadores-recolectores se presentan como un ideal de la felicidad humana y de la igualdad perfecta [en el anarcoprimitivismo], mientras que todas las formas de injusticia social están vinculadas a la civilización. La civilización, en otras palabras, se presenta esencialmente como un problema social. Se conceptualiza como una forma particular de organización social que ha producido una serie de circunstancias indeseables. En este sentido, el anarcoprimitivismo no es diferente del socialismo, o cualquiera de otras filosofías sociales de la Ilustración que presentan una visión de la sociedad sin sufrimiento. Su crítica de la civilización se basa en lo que es mejor para la humanidad.

Esto es un problema porque en la raíz de la conciencia civilizada, existe la idea de que los seres humanos son lo más importante en el universo. Por lo tanto, si los anarco-primitvistas siguen centrando su crítica de la civilización sobre sus efectos nocivos en la humanidad, y continúan considerando a la sociedad cazadora-recolectora como un paraíso igualitario, estarán en última instancia, perpetuando la creencia de que lo que ocurre en la humanidad es más importante que cualquier otra cosa.

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Of all the relationships between people and wild animals, few are more heartwarming than that of African honey hunters and a starling-sized bird called the greater honeyguide. Flitting and calling, the bird leads the way to a bee nest and feasts on the wax left after the hunters have raided it. A study in Science this week now shows that this mutualistic relationship is even tighter than it seemed, with the bird recognizing and responding to specific calls from its human partners.

The work, by evolutionary biologist Claire Spottiswoode and her collaborators, “is the first to provide clear and direct evidence that honeyguides respond to specialized human signals … and that the birds associate those signals with potential benefits,” says John Thompson, an evolutionary biologist at the University of California, Santa Cruz. “The honeyguide literally understands what the human is saying,” adds Stuart West, an evolutionary biologist at the University of Oxford in the United Kingdom. “It suggests that the honeyguide and human behavior have coevolved in response to each other.”

Spottiswoode, who is at the University of Cambridge in the United Kingdom and the University of Cape Town in South Africa, first became fascinated with honeyguides at age 11. She had heard a talk by Kenyan ornithologist Hussein Isack, who had followed honey hunters and found that the birds really do lead people to honey. In the new work, she teamed up with Keith and Colleen Begg, conservation biologists who work at the Niassa National Reserve in Mozambique. They began by quantifying Isack’s discovery, showing that when guided by the bird, Yao honey hunters in Mozambique find nests 75% of the time.

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Para poner más contenido en este blog, y para también enfocar el punto de vista eco-extremista, de vez en cuando vamos a poner resúmenes de libros, sobre todo de libros que quizás sean inaccesibles para la mayoría de los eco-extremistas y sus cómplices en el mundo hispanohablante. Aquí empezamos con el reciente libro del profesor mexicano-estadounidense de historia en la Universidad de California, Davis Andrés Reséndez, llamado “The Other Slavery: The Uncovered Story of Indian Enslavement in America” (La otra esclavitud: La historia revelada de la esclavitud India en América). Este libro que recién se publicó, tiene mucho que ver con temas que se han discutido en la Revista Regresión y en otros textos, y en algunos temas más conocidos en América Latina en comparación con las tierras anglófonas. Por esa razón, no vamos a enfocarnos tanto en resumir el libro completo, puesto que mucho del contenido se enseña en varias facultades y aun en colegios como historia de la colonia y del virreinato. Por ejemplo, casi todo el mundo sabe de la esclavitud de los indígenas en México y Perú, no hace falta abordar el tema de nuevo.

Hay que notar sin embargo que ha habido bastante “revisionismo” entre los teóricos acerca del progreso de la civilización en lo que se conoce ahora como “las Américas”. Los escritores estadounidenses Charles Mann en el libro “1491” y Jared Diamond en “Guns, Germs, and Steel” (Armas, gérmenes y acero), dan la impresión de que la violencia del colonizador fue exagerada en algunas fuentes históricas. En este libro, por lo menos, Reséndez refuta ese revisionismo. La conquista era tan sangrienta como Bartolomé de las Casas y otros escribieron.

Sin embargo, no queremos mantenernos en el ámbito de hacer ver a los pobres indios como “mártires”, lo cual lo hace el discurso izquierdista con su culto al “noble salvaje”. Aquí queremos enfocarnos en las partes del texto que compliquen bastante el asunto. En su capítulo, “Powerful Nomads” (Nómadas Poderosos), Reséndez describe el papel de la introducción del caballo en las tribus cazadores-recolectoras. El autor escribe:

“Los ejemplos más dramáticos de la reinvención india ocurrieron en lo que es ahora el suroeste estadounidense. Muchos factores impulsaron a los indios de esa región a convertirse en traficantes [de esclavos]. La actividad contra la esclavitud de la corona española y las prohibiciones legales en contra de la esclavitud de los indios, disuadieron a algunos cazadores de esclavos en el norte de México, dejando lugar para que otros retomaran el papel. Más aun, las rebeliones del siglo XVII que culminaron en la Gran Rebelión del Norte, restringieron el intercambio de esclavos indios y abrieron más lugares para la caza de esclavos, creando más oportunidades. Más importante, la utilización de caballos y armas de fuego se aceleraron en esta época, dando a unos indios la capacidad de esclavizar a otros pueblos. Los nuevos traficantes, nuevas víctimas, y nuevas rutas para el transporte de esclavos emergieron en los siglos XVII y XVIII. Algunas comunidades nativas experimentaron un proceso de la “deterritorialización” como la ha llamado Cecilia Sheridan, dejando sus tierras ancestrales, uniéndose con otros grupos, y reinventándose como bandas móviles capaces de operar sobre largas distancias. Se ganaron la vida con el comercio del botín de la guerra, incluyendo caballos y cautivos.”

En el suroeste de lo que ahora se conoce como “Estados Unidos”, pero sobre todo en los Grandes Llanos (Great Plains) en el centro del país, hubo una “revolución del caballo”. No era una cuestión de introducir el comportamiento bélico en los pueblos que eran históricamente cazadores-recolectores, más bien, los indios ambulantes hicieron todo lo que los pueblos con caballo hicieron (moverse, cazar, participar en comercio, hacer la guerra, etc.) Solamente era cuestión de “hacerlo mejor”.

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Toda buena idea necesita un punto de venta. El punto de venta de la ideología que abarca todo lo que puede ir con cualquier nombre llámese “anarco-primitivismo” del “pensar anti-civilización”, es que la moderna civilización tecno-industrial es la destrucción de la raza humana, y si queremos detener esta destrucción, tenemos que destruir la civilización. Es una cuestión de auto-preservación. Debemos renunciar a la tecnología, la ciencia, la medicina moderna, etc., con el fin de salvarnos a nosotros mismos. ¿Cómo sabemos esto? Pues bien, la tecnología, la ciencia, la medicina moderna, etc., así lo dicen. Yo probablemente no soy el primero que ha notado la falta de coherencia en esta perspectiva, pero tal vez yo soy uno de los primeros en decir algo al respecto.
El “pensamiento anti-civilización” (a falta de un mejor término), tiene un “problema del conocimiento”. Es decir, se pretende criticar la totalidad desde la vista de la totalidad. Se trata de desmantelar las herramientas que han construido todo lo que desprecia el uso de las mismas herramientas. Esto culmina en la idea de “catástrofe”: el colapso catártico de su enemigo y una oportunidad para la restauración de un orden justo. Para alguien con un martillo, todo parece ser un clavo, y para alguien con una narrativa apocalíptica, todo conduce al fin del mundo. De hecho, algunos podrían decir que una catástrofe para el primitivista, es lo que la resurrección de Jesús fue para San Pablo: la condición del sine qua non fuera de la cual no puede existir sin un mensaje. Si la humanidad no está condenada a través de la tecnología, si toda la vida en la tierra no está en peligro por el mono egoísta recién llegado de África, entonces, ¿qué hacemos aquí? Puede ser que también acaba de volver a casa y disfrute de los televisores de pantalla plana y el aire acondicionado.

Cosas, por supuesto, no son realmente así de simples. Pero la primera pregunta debería ser: “¿Estamos condenados?” Unos pocos libros han salido recientemente para tratan de responder a la pregunta en sentido negativo, a pesar de que toman la ciencia Casandra del cambio climático y el agotamiento de recursos muy en serio. Ronald Bailey en su libro “The End of Doom: Environmental Renewal in the Twenty-first Century” es una de las mayores aportaciones al género eco-modernista. A pesar de que no vamos a tener el tiempo para revisarlo aquí, por lo menos podemos ir por del punto más fuerte en su libro (al menos desde mi punto de vista): sobre el análisis de la idea ecologista de que “no hacer nada” es mejor que “hacer algo”.

Este concepto es, sin duda, un una sustitución de frase en el discurso ecologista. La naturaleza ha estado haciendo cualquier cosa por millones de años, y por lo tanto, según cuenta la historia, la naturaleza es sabia. Bailey llama a esto, “el principio de precaución”, mejor formulada por la frase que se aborda después en su tercer capítulo, “Nunca trates alguna cosa como la vez primera”. Algo nuevo es culpable hasta que se demuestre lo contrario, la carga de la prueba recae en la novela que debe demostrar más allá de toda duda razonable, que no va a crear más problemas de los que está tratando de resolver. Se hace evidente que aquellos que se aferran al principio de precaución, están paralizados contra el desempeño de cualquier acción, ya que no tienen la certeza metafísica completa sobre cómo un desarrollo tecnológico se filtra hacia fuera. (Piense que aquí, por ejemplo, de los alimentos modificados genéticamente y del feroz debate en torno a ellos.) Los que sufren a causa de esta vacilación, Bailey argumenta, no tienen el lujo de duda: necesitan el medicamento contra el cáncer, la comida barata, y otros beneficios del avance tecnológico que puede proporcionar. Como Bailey afirma:
Por desgracia, el principio de precaución suena razonable para muchas personas, especialmente para aquellos que viven en sociedades repletas de tecnología. Estas personas tienen su casa con calefacción central, en el bosque; disfrutan de la libertad de la necesidad, de la enfermedad y de la ignorancia que la tecnología puede ofrecer. Ellos pueden pensar que pueden permitirse el lujo de precaución final. Pero hay miles de millones de personas que todavía anhelan la transformación de  sus vidas. Para ellos, el principio de precaución es una orden de la pobreza continua, no de la seguridad. (93-94)

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“Nosotros mismos, controlados por el programa imperioso de nuestra naturaleza presente, somos concebidos y nacidos como otros animales de la tierra, nos convertimos entonces en niños, y por último somos guiados de la juventud a las arrugas de la edad, como la flor que sólo vive un momento, muere, y da lugar a una nueva vida; realmente nos merecemos ser llamados juguetes de Dios”.

-Máximo Confesor, 7thcentury A.D., citado en Hans Urs Von Balthasar’s Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, pg. 60

“Durante gran parte de la historia humana y por toda la prehistoria, los humanos no se veían a sí mismos siendo diferentes que los otros animales entre los que vivían. Los cazadores-recolectores vieron a sus presas como iguales, si no superiores, y los animales eran adorados como divinidades en las culturas tradicionales. El sentido humanista de la distancia entre nosotros y otros animales es una aberración”.

-John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (21stcentury A.D.), pg. 17

“Todas las cosas están llenas de dioses.”

-Attributed to Thales of Miletus, 6thcentury B.C.

  1. ¿Ni dios ni amo?

En este trabajo se intentará abordar dos temas que han sido de interés en los discursos anti-civilización / anti-autoritario / ecologista radical en los últimos meses. Los temas son sobre la autoridad y sobre el animismo / paganismo. Vamos a discutir aquí desde la posición eco-extremista, con la advertencia de que el eco-extremismo puede tener tantos puntos de vista como adherentes. No estamos tratando aquí de subyugar esa diversidad a una sola explicación, pero estamos tratando de profundizar en los puntos provenientes de los comunicados, polémicas, y entrevistas de diversos actores de esta tendencia. Muchos comenzarán a burlarse de que el eco-extremismo solamente se manifiesta en respuestas breves y con retórica abrasiva. Si bien, esta tendencia se ha manifestado muchas veces diciendo que no tiene interés en hacer proselitismo o adherentes de otras tendencias hostiles, la claridad de pensamiento es siempre bienvenida. Todo lo que ofrecemos aquí es tal claridad en la forma de un comentario sobre las fuentes históricas, arqueológicas y antropológicas que disponemos de un caso específico y peculiar. Tenga en cuenta que no tomamos estas fuentes como absolutos en su veracidad, sino que trabajamos con los textos de una manera que confía pero verifica a la vez.

Dos citas eco-extremista sirven como escenario de nuestra reflexión. La primera proviene de la reciente entrevista del grupo eco-extremista “mexicano”, Individualistas Tendiendo a lo Salvaje (ITS), con la prensa nacional, tras el asesinato de un trabajador del Departamento de Química de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) en junio de 2016:

“Respondemos, para ser claros nosotros matamos porque esto es una GUERRA, por eso, porque no reconocemos más autoridad que la autoridad de nuestras deidades paganas relacionadas a la naturaleza y contrarias al catolicismo y al dios judaico, deidades personales que nos empujan a la confrontación.”

Algunas semanas antes, un grupo de eco-extremistas declaró lo siguiente en una polémica contra los anarquistas que critican las acciones de ITS titulada, “Nuestra respuesta es como el terremoto: tarde o temprano llega”:

“Sobre esto no vamos a intentar que comprendan que no todas las formas de autoridad son dañinas, porque obviamente NO LO VAN A ENTENDER. Deberían de pensar más a fondo y no quedarse en el viejo discurso caduco de crítica social que defienden. Claro que la “autoridad” ha existido en grupos étnicos muy antiguos antes de cualquier civilización, pero cabría preguntar, ¿acaso es dañina la autoridad que ejerce un líder en una tribu de bosquimanos (por ejemplo), quien enseña y lleva comida a los suyos?, ¿acaso es dañina la autoridad de un shaman taromenane (por ejemplo), que con sus saberes espirituales y herbolarios, cura y alivia de cualquier dolor a los de su manada de humanos salvajes?, ¿acaso era dañina la autoridad de los grandes guerreros teochichimecas (por ejemplo), que lograron vengarse de los españoles en su momento? Si dicen que SI, no tienen remedio…”

Los dos puntos son válidos en nuestra opinión, si se hace con ligereza. Además, están, sin duda, atados juntos. La evolución del discurso eco-extremista debe mucho a la historia del anarquismo, que en sí mismo era anticlerical y ferozmente secular. Como con muchas cosas, sin embargo, el eco-extremismo ha evolucionado más allá de sus raíces anarquistas, y algunos eco-extremistas ahora se aferran a los dioses paganos históricos y a los espíritus de las tierras en las que habitan. Algunos afirman ser descendientes directos de los pueblos nativos y por lo tanto están reclamando los dioses de sus pueblos con una ética guerrera. La premisa es que el anarquismo, con su secularismo humanista, no es lo suficiente anárquico, o más bien, vela por la artificialidad y el control que impone la civilización sobre nosotros ipso facto. La Naturaleza Salvaje, como una especie de relleno para lo que debería ser una cosmovisión elaborada y la espiritualidad de un particular “pueblo primitivo”, es vista como el agente principal de la lucha contra la civilización y el beneficiario último de la desaparición de la civilización misma.

Esto se puede contrastar en el enfoque izquierdista y humanista del anarcoprimitivismo estadounidense, en particular de la escuela de John Zerzan y Kevin Tucker. El último esfuerzo de este grupo fue la publicación de una revista titulada Black and Green Review, el tercer número fue publicado en mayo de este año. Una de las piezas del escaparate es el tema, “La resistencia salvaje, Insurgente subsistencia: Una entrevista con BC anarquistas verdes en resistencia nativa, construyendo la comunidad y minando la civilización”, pretende mostrar la “praxis” actual del anarcoprimitivismo, sobre todo, ayudando a los pueblos nativos en la Columbia británica en Canadá para resistir a la industria del petróleo y del gas, que quiere explotar sus tierras ancestrales. Más específicamente, un grupo de anarquistas verdes es a la vez el que presta apoyo logístico a las luchas de las tribus y trata de establecer su propia “comunidad de resistencia”, basada en la inmediatez –regresar a ser nómadas cazadores-recolectores son los paradigmas defendidos por Kevin Tucker en particular. Esto sería similar a intentar seguir los modos de vida de los pueblos del Kalahari, Alaska, la selva de África central, etc.; es decir, de los últimos cazadores-recolectores nómadas que viven en bandas pequeñas y relativamente igualitarias.

En un momento dado, el entrevistador Kevin Tucker pregunta por el problema de la autoridad. Parece que incluso a este anarquista verde de Arcadia, la “autoridad” le ha mostrado su huesuda cabeza sin ojos. A saber, las tribus a las que ayudan en el noroeste del Pacífico han sido históricamente muy jerarquizadas, sedentarias y rígidas en su estructura social. Ellos todavía están luchando por sus “derechos” ancestrales, sin embargo, sus sociedades están muy por debajo de las aspiraciones de los anarquistas verdes. Nuestros “pastores”, sin embargo, tratan de tomar un curso medio asistiendo a estos nativos en su lucha, sino también para lograr el mantenimiento de su autonomía para realizar su propio sueño de “Verdadera Anarquía”:

“Como anarquistas siempre estamos frente a la cuestión de cómo trabajar, luchar y jugar con los no-anarquistas y culturas tradicionales. Tengo que admitir que con los años, he encontrado más reciprocidad y relación anárquica con los indígenas que vienen de una pequeña banda, más nómadas, antecedentes culturales interiores que en el más sedentario y esclavo / plebeyo / noble clasificado en las culturas costeras. Esta es una generalización, he conocido a gente costera que comparten nuestros deseos, pero la sensación y la experiencia de una cultura más rígida prevalecen. En cualquier esfuerzo de solidaridad y de descolonización con culturas tradicionales, nos preguntamos; ¿estamos ayudando a revivir las tradiciones que se oponen diametralmente a nuestro deseo de relaciones libres, en lugar de institucionalizadas, coercitivamente? ¿Estamos habilitando una versión renovada de los regímenes de liberación nacional de los más antiguos, donde la mítica edad de oro de un pasado celeste antes que el diablo apareciera, está para ser restablecida, cerrada, bloqueada y barrida? Creo que esas son cuestiones complejas, dada la capacidad transformadora, la diversidad de las personas y las culturas que participan, y el legado de la colonización”.

Como defensores de la tendencia eco-extremista, admiramos la “flexibilidad” mostrada por estos anarquistas, pero todavía esa actitud nos parece problemática. Parece que se están recogiendo las sociedades “primitivas” de un catálogo, y eligen a los que más “les antojan”, al tratar de comprometerlos en su activismo con el fin de no llegar a ser totalmente irrelevantes. Al final, lo que vemos aquí es el defecto fatal del anarcoprimitivismo: la creencia de que las sociedades pueden ser hechas totalmente nuevas de una serie de principios aprendidos en los libros de texto de antropología de nivel universitario. Zerzan, Tucker, etc., y su visión de la naturaleza humana parece que es de categoría kantiana, es decir, el cuadro mental en la cabeza de uno que determina la realidad, o mejor dicho, un “programa de software” que necesita ser reiniciado y prendido de nuevo para que el hardware vuelve a las especificaciones de fábrica. La analogía tecnológica es totalmente apropiada, ya que, como vamos a resumir al final del artículo, el espíritu del anarcoprimitivismo / anarquía verde permanece antropocéntrico, humanista y racionalista.

El eco-extremismo en contraste es pesimista y misántropo, al menos cuando se trata de la “humanidad” civilizada (que es quizás un término redundante). Es pesimista en que su análisis no tiene por objeto crear un nuevo “modelo” o reparar el fallo en el lenguaje de software que ha conducido a su enemigo mortal, la civilización. Si los eco-extremistas podrían hacer eso, serían dioses, y es una proposición ridícula. Es por lo tanto es misántropo, ya que no tiene en cuenta los seres humanos para estar fuera de su propia animalidad, y por lo tanto no hay una agencia de bienes como individuos, sociales o de otro tipo. En última instancia, el individuo es un conjunto de procesos involuntarios y naturales que lo hacen muy voluble y funcionalmente impotente. Los agentes reales son aquellas cosas que lo hacen de este modo.

Él puede atacar o puede entregarse, pero todo lo que hace, lo hace dentro de la ceguera y la impotencia de su propia naturaleza carnal. Esta no es una razón para renunciar, y no es motivo para la desesperación. Es toda esta razón, sin embargo, reverencia aquellas fuerzas que crearon las cosas de esta manera, y estos son los “espíritus” o los “dioses” de un entorno específico, como los que quieras llamar. La actitud de los eco-extremistas es la eterna hostilidad hacia la civilización tecnológica en nombre de los espíritus que son su patrimonio perdido.

Con el fin de explorar estos temas en profundidad, nos movemos de lo abstracto a lo concreto, es decir, desde el análisis de los principios, de investigar el desarrollo de un pueblo histórico desde sus orígenes primordiales, y de su trágico final en tiempos históricos. Hablamos aquí de la tribu Calusa del suroeste de Florida, un grupo que tiene la ventaja añadida de ser similar a los cacicazgos mencionados en la entrevista de Black and Green Review. Los Calusa tenían las mismas características “problemáticas” de la jerarquía y de la complejidad, pero a mayor escala y de manera más pronunciada. Con los Calusa, nos encontramos con un pueblo feroz que crearon lo que podría considerarse una “civilización” sin agricultura, o más bien, como cazadores-recolectores-pescadores. Al igual que con todos los pueblos, eran un producto de la tierra / mar y de sus reacciones históricas a lo largo de los siglos. El resultado fue un pueblo orgulloso y astuto que resistió el colonialismo español durante dos siglos después del contacto inicial.

  1. Aparición de la sociedad Calusa

Los indios Calusa del suroeste de la Florida han tenido a los investigadores intrigados durante mucho tiempo, la intriga se desprende de la evidencia histórica de haber sido una sociedad con amplia estratificación social y de desarrollo político, pero sin ningún tipo de cultivos básicos de los cuales hablar. Es decir, que fueron capaces de crear y sostener excedentes para la creación de una “civilización” como cazadores-recolectores, principalmente a través de una amplia crianza de pescado y otros productos animales del mar. Mientras que otras tribus como los del Pacifico del noroeste de los Estados Unidos, también parecían haber creado altos niveles de organización social sin agricultura, los Calusa lo hicieron en mayor escala mediante el desarrollo de un poder político centralizado con un jefe supremo y la nobleza. A pesar de esto, o a causa de ello, los españoles eran incapaces de hacer proselitismo y derrotar al Calusa en los enfrentamientos contra ellos en los siglos XVI y XVII. De hecho, el Calusa usando sus creencias animistas causó gran consternación en los misioneros católicos españoles que trataron de convertirlos. Fue sólo con las invasiones de las tribus del norte en el siglo XVIII, en gran parte debido a las presiones ejercidas sobre ellos por las potencias europeas, que el Calusa se desvaneció en el olvido de la historia, como fue el destino de muchas otras tribus ya desaparecidas de ese período. De todos modos, postulamos que la forma y características de la sociedad Calusa, al menos lo que sabemos de ella, difuminan la línea entre lo que conocemos como “civilización” y “salvaje”. En particular, el espectáculo Calusa debe ser consciente de los límites de nuestras propias concepciones relativas a las sociedades del pasado, y atenta a la forma en que la naturaleza salvaje da forma a sí misma a las sociedades en un contexto dado; y cómo las sociedades humanas, al menos antes de la nuestra, son manifestaciones de la naturaleza en un contexto dado, siempre cambiantes, se auto-construyen y fallecen.

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Innegablemente, el contacto perturbó la relación de los Matis con sus ornamentos. Algunos cayeron en desuso, mientras otros nuevos elementos fueron incorporados y pasaron a ser usados como adornos tradicionales (lo que significa que solamente eran utilizados a partir de una cierta edad).

Los hombres Matis más viejos, se quejaban de los jóvenes que se parecían a las mujeres y a los “nawa” (blancos). Antiguamente, ellos decían que los adultos usaban todo el conjunto de ornamentos. Pero en las últimas décadas, son raros los que no abandonaron su uso. Sin embargo, no es porque el ideal de ornamentación ya no se realice que los Matis perdieron la memoria del orden (descrita abajo), dentro de la cual los ornamentos deben ser adquiridos y acumulados.

La secuencia de los ornamentos

A partir de los cuatro (4) o cinco (5) años, los niños Matis sufren su primera perforación en el lóbulo de la oreja. Después de ello, pueden insertarse una varilla bien fina conocida como “el primer paut” (arete o pendiente de oreja). Progresivamente, a lo largo de los años, el diámetro de los palos de madera insertados va aumentando, hasta que se pueda –así el hueco alcance la medida de un dedo- sustituir por un disco o platillo circular llamado tawa.

Algunos años después de la perforación de la oreja del niño (aproximadamente a los ocho años), se le perfora la nariz para introducir el primer par de demush,  “vibrissa” o pelos que crecen en la cara de un mamífero (son agujas negras y finas hechas de las fibras de un tipo de palmera). Al igual que la perforación recién mencionada, el proceso de perforación continúa repitiéndose durante varios años. El número de demush aumenta hasta que la nariz esté casi totalmente recubierta (aproximadamente puede llegar a tenerse una decena de demush por cada agujero nasal).

La etapa siguiente consiste en abrir el septo nasal para insertar el pendiente llamado detashkete. En este caso, continúa el principio de alargamiento progresivo, pero como en el caso de los “paut” (pendientes o aretes de oreja), solamente los hombres alcanzan el último nivel en el que se sustituyen las varillas y se introduce el más sofisticado detashkete (artefacto hecho de una parte de la concha de los moluscos gastrópodes).

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Introducción

El conjunto de hierbas narcóticas que en el territorio mesoamericano son conocidas genéricamente como toloache, toloachi o toloatzin, son una serie de plantas de la familia de las solanáceas, cuyo nombre viene del náhuatl, toloa (inclinar la cabeza) y tzin, reverencial, “la venerable que hace dormitar, la que hace cabecear de sueño”.

Dichas plantas tienen como nombres científicos los de Datura stramonium, Datura ceratocaula y Datura inoxia o Datura meteloides; a dichas plantas se le conoce entre la población rural mexicana, como chamico, estramonio, tlapa (Guerrero), flor de muerto, nacazcul, (Puebla), quiebraplato, torna-loco, tapate, xtohcu (Yucatan), y por supuesto, la yerba del diablo.

Las daturas como plantas alucinógenas

Las daturas como plantas crecen y se usan como alucinógenos en los hemisferios norte y sur de nuestro planeta; su aspecto es el de hierbas anuales, de fuerte mal olor con flores de color blanco o purpurino, presentes como malezas en escenarios urbanos o territorios perturbados ecológicamente o de transición como especies oportunistas.

Probablemente tanto la Datura stramonium como la Datura inoxia y la Datura ceratocaula son oriundas de la parte norte del continente americano (México y EUA), pero se han extendido actualmente a todas las regiones templadas y subtropicales de todo el mundo.

Los principios psicotrópicos de estas daturas son alcaloides atropínicos como la hiosciamina y la escopolamina, cuyas concentraciones varían de especie en especie e incluso en las distintas partes de las plantas raíces, semillas, hojas y ramas; la ingesta de dichos alcaloides provocan entre sus consumidores, desde embriaguez, delirios, confusión, desorientación, angustia, falta de concentración, hasta psicosis temporal con pensamiento incoherente e incapacidad de distinguir realidades y fantasías, pudiendo causar la muerte y la locura en dosis excesivas.

A partir de su ingestión, los especialistas han detallado que primero se experimenta un exceso de sudoración, falta de apetito, luego se dilatan las pupilas, y comienza una taquicardia, y mareo. Luego empieza la fase de alucinaciones y delirio que puede ocasionar un estado de violenta agitación física. Posteriormente, un estado de somnolencia y desorientación.

Las daturas como elementos rituales de poblaciones indígenas americanas

La ingesta de los alcaloides de las daturas, suele prepararse en forma ceremonial, agregando semillas pulverizadas, hojas o raíces  a bebidas fermentadas o bien, macerando hojas y ramas en agua, para que luego de un tiempo, sean ingeridos en complicados rituales; su uso esta documentado entre los grupos indígenas del SW de los EUA y el antiguo territorio de Mesoamérica.

Entre los indígenas algoquinos del Norte de EU y sur de Canada, el toloache era el ingrediente principal del wyssoccan, bebida ritual empleada en las ceremonias de iniciación de los jóvenes entre 12 y 15 años de edad, para que estos accedieran al estado de adultos, a fin de que tuvieran visiones y comunicación con el mundo de los espíritus.

Una situación similar existía entre los grupos indígenas de la costa de la Alta California como los luiseños y los yokuts, que vivían en las colinas y playas de la vecindad de Los Angeles y San Diego, California,

Los luiseños practicaban ceremoniales de ritos de paso, donde los jóvenes se intoxicaban con infusiones de toloache esperando obtener visiones sobrenaturales con sus ancestros y su dios Chungichnich: en cambio, los yokuts tomaban el toloache en las ceremonias de la Primavera, para asegurar con las visiones así obtenidas, una buena salud y una larga vida a los jóvenes de sus tribus.

También entre los indios jumanos, cazadores-recolectores que vivían al oeste de Texas y al sureste de Nuevo México, se acostumbraba la ingesta ritual de las infusiones de toloache, en las ceremonias de iniciación; las crónicas religiosas informan que los jóvenes que participaban en ellas, tomaban la bebida, bailaban y aullaban como animales, hasta que luego de un tiempo caían al suelo y quedaban privados por el influjo de la bebida diabólica.

Entre los tarahumaras del NW de México, las raíces, semillas y hojas del toloache se agregaban al maíz fermentado, en la preparación del tesgüino (cerveza indígena de maíz) utilizado en las celebraciones rituales para aumentar el poder intoxicante de este y así lograr visiones sacras en los ceremoniales.

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 “We ourselves, controlled by the imperious program of our present nature, are conceived and born like the other beasts of the earth, then become children, and finally are led from youth to the wrinkles of age like a flower that only lives for a moment, dies, and gives rise to new life; truly we deserve to be called God’s playthings.”

-Maximus the Confessor, 7thcentury A.D., quoted in Hans Urs Von Balthasar’s Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, pg. 60

“For much of human history and for all of prehistory, humans did not see themselves as being any different from the other animals among which they lived. Hunter-gatherers saw their prey as equals, if not superiors, and animals were worshiped as divinities in traditional cultures. The humanist sense of the gulf between ourselves and other animals is an aberration.”

-John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (21stcentury A.D.), pg. 17

All things are full of gods.

-Attributed to Thales of Miletus, 6thcentury B.C.

  1. No Gods, No Masters?

This paper will attempt to address two themes that have been of interest in anti-civilization / anti-authoritarian / eco-radical discourse in the last few months. The themes are those of authority and animism / paganism. We will argue here from the eco-extremist position, with the caveat that eco-extremism may have as many viewpoints as it does adherents. We are not attempting here to “herd cats” in that regard, but we are trying to deepen points made in passing in communiqués, polemics, and interviews from various actors from this tendency. Many will ridicule eco-extremism if it merely manifests itself in curt, abrasive, and opportunistic rhetoric. While this tendency has expressed many times that it has no interest in proselytizing or making adherents of other hostile tendencies, clarity of thought is always welcome. All we are offering here is such clarity in the form of a gloss on the historical, archeological, and anthropological sources available to us from one specific and peculiar case. Please note that we don’t take these sources as absolute in their veracity, but rather we struggle with the texts with a “trust, but verify” mentality.

Two eco-extremist quotes serve as the setting for our reflection. The first comes from the recent interview of the “Mexican” eco-extremist group, Individualists Tending Toward the Wild (Individualistas Tendiendo a lo Salvaje, – ITS) with the national press after the assassination of a Chemistry Department worker at the UNAM (National Autonomous University of Mexico) in June 2016:

“We respond to be clear that we kill because this is WAR. We do not recognize any other authority but the authority of our pagan deities tied to nature and who are against Catholicism and the Judeo-Christian god. These gods push us toward confrontation.”

Some weeks prior, a group of eco-extremists stated the following in a polemic against anarchists critical of ITS and its actions entitled, “Our response is like an earthquake: It comes sooner or later”:

“On this we’re not going to attempt to make them understand that not all forms of authority are harmful, since they obviously WON’T GET IT. They should think more profoundly and not remain in the old expired discourse of social criticism that they defend. It’s true that ‘authority’ has existed in ancient ethnic groups before civilization, but it’s worth asking: Is the authority exercised by a leader of a Bushman tribe (for example), one that helps to feed them, something that is harmful? Is the authority of the Taromenane shaman, one which cures and alleviates illnesses in his band of wild humans, something harmful? Was the authority of the great Teochichimeca warriors, who were able to take revenge against the Spanish in their day, something harmful? If you say ‘yes’, you’re hopeless…”

The two points are valid in our opinion, if flippantly made. Also, they are no doubt tied together. The evolution of eco-extremist discourse owes much to the history of anarchism, which in itself was anti-clerical and fiercely secular. As with many things, however, eco-extremism has evolved beyond its anarchist roots, and some eco-extremists now cling to the historical pagan gods and spirits of the lands where they inhabit. Some claim direct descent from native peoples and are thus reclaiming their peoples’ gods with a war-like ethos. The premise is that anarchism, with its humanistic secularism, is not anarchic enough, or rather, it veils the artificiality and control that civilization breeds into us ipso facto. Wild Nature, as a sort of filler for what should be an elaborate cosmovision and spirituality of a particular “primitive people”, is seen as both the primary agent of the struggle against civilization and the ultimate beneficiary of civilization’s demise.

This can be contrasted to the leftist and humanistic approach of U.S. anarcho-primitivism, particularly of the school of John Zerzan and Kevin Tucker. The latest endeavor of this group is the publication of a journal entitled Black and Green Review, the third issue of which was released in May of this year. One of the showcase pieces of that issue, “Wild Resistance, Insurgent Subsistence: An interview with BC green anarchists on native resistance, building community and undermining civilization”, aims to show the current “praxis” of anarcho-primitivism, mainly, helping native peoples in British Columbia in Canada to resist the oil and gas industry that wants to exploit their ancestral lands. More specifically, a group of green anarchists is both providing logistical support to the tribes’ struggles and trying to establish their own “community of resistance” based on immediate-returns nomadic hunter-gatherer paradigms advocated by Kevin Tucker in particular. This would be akin to attempting to follow the lifeways of the peoples of the Kalahari, Alaska, the central African jungle, etc.; that is, of the last nomadic hunter-gatherers who live in small and relatively egalitarian bands.

At one point, the interviewer Kevin Tucker asks about the problem of authority. It seems that even in this green anarchist Arcadia, “authority” has reared its bony, eyeless head. Namely, the tribes that they assist in the Pacific Northwest have been historically very hierarchical, sedentary, and rigid in their societal structure. They are still fighting for their ancestral “rights”, however, but their societies fall far short of green anarchist aspirations.

Our “shepherds”, however, try to take a middle course of both assisting these natives in their fight, but also maintaining their autonomy to realize their own dream of “True Anarchy”:

“As anarchists we’re always dealing with the question of how to work, fight and play with non-anarchists and traditional cultures. I’ve got to admit that over the years I’ve found more reciprocity and anarchistic relations with indigenous people who come from a more nomadic, small band, cultural background in the interior than in the more sedentary and slave/commoner/nobility ranked coastal cultures. This is a generalization, as I have met coastal folks who share our desires, but the feeling and experience of a more rigid culture stands.

In any solidarity and decolonization efforts with traditional cultures, we are asking ourselves; are we helping to revive traditions that are diametrically opposed to our desire for free relationships instead of institutionalized, coercive ones? Are we enabling a revamped version of older national liberation schemes, where the mythical golden age of a heavenly past before the devil appeared, is to be re-established, lock, stock, and barrel? I think those are complex questions, given the transformative capacity and diversity of individuals and cultures involved, and the legacy of colonization.”

As defenders of the eco-extremist tendency, we admire the “flexibility” shown by these anarchists, but we still find this attitude problematic. It seems that they are picking “primitive” societies out of a catalog, and choosing the ones that most “speak to them”, while trying to compromise in their activism in order to not become totally irrelevant. In the end, what we see here is the fatal flaw of anarcho-primitivism: the belief that societies can be made whole cloth from a series of principles learned in college-level anthropology textbooks. Zerzan, Tucker, et. al.’s view of human nature seems like the Kantian category, i.e. a mental box in one’s head that determines reality, or rather, a “software program” that needs to be rebooted and run again so that the hardware reverts to factory specifications. The technological analogy is entirely appropriate since, as we will summarize at the end of the article, the ethos of anarcho-primitivism / green anarchy remains anthropocentric, humanistic, and rationalist.

Eco-extremism in contrast is pessimistic and misanthropic, at least when it comes to civilized “humanity” (which is perhaps a redundant term). It is pessimistic in that its analysis doesn’t aim to create a new “blueprint” or to fix the bug in the software language that led to its mortal enemy, civilization. If eco-extremists could do that, they would be gods, and that is a ridiculous proposition on its face. It is thus misanthropic because it does not consider humans to be outside their own animality, and thus there is no real agency as individuals, societal or otherwise. Ultimately, the individual is an ensemble of involuntary and natural processes that make him incredibly fickle and functionally powerless. The real agents are those things that make him thus.

He can lash out or he can surrender, but whatever he does, he does within the blindness and impotence of his own carnal nature. That is no reason to give up, and it is no reason to despair. It is every reason, however, to revere those forces that created things this way, and these are the “spirits” or the “gods” of a specific environment, whatever you want to call them. The attitude of eco-extremists is undying hostility toward technological civilization in the name of the spirits that are his lost patrimony.

In order to explore these themes in depth, we move from the abstract to the concrete, that is, from analyzing principles to investigating the development of a historical people from its primordial beginnings to its tragic end in historic times. We speak here of the Calusa tribe of southwest Florida, a group that has the added benefit of being similar to the chiefdoms mentioned in the Black and Green Review interview. The Calusa had the same “problematic” characteristics of hierarchy and complexity but on a larger scale and in a more pronounced manner. In the Calusa, we find a fierce people who created what could be considered a “civilization” without agriculture, or rather, as hunter-gatherer-fishers. As with all peoples, they were a product of their land / sea-scape and their historical reactions to it through the centuries. The result was a proud and cunning people who resisted Spanish colonialism for two centuries after initial contact.

  1. Emergence of the Calusa polity

The Calusa Indians of southwestern Florida have long intrigued researchers as they appear from the historical evidence to have been a society with extensive social stratification and political development but without any staple crops to speak of. That is, they were able to create and sustain surpluses that created a “civilization” as hunter-collectors, mostly through extensive harvesting of fish and other animal products from the sea. While other tribes such as those of the U.S. Pacific Northwest also seemed to have created high levels of social organization without agriculture, the Calusa did so on a larger scale by developing centralized political power in a paramount chief and nobility. In spite of this, or because of it, the Spaniards were unable to proselytize and defeat the Calusa in their encounters with them in the sixteenth and seventeenth centuries. Indeed, the Calusa cleaved to their animist beliefs and caused great consternation in the Spanish Catholic missionaries who tried to convert them. It was only with the invasions of tribes from the north in the 18th century, in large part due to pressures placed on them by European powers, that the Calusa faded into the oblivion of history that was the fate of many now-defunct tribes of that period. All the same, we posit that the shape and characteristics of Calusa society, at least what we know of it, blur the line between what we know as “civilization” and “wildness”. In particular, the Calusa show that we should be mindful of the limits of our own conceptions concerning societies of the past, and attentive to how Wild Nature herself shapes societies in a given context; and how human societies, at least before our own, are manifestations of nature in a given context, ever changing, self-constructing, and passing away.

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Introducción

Terminada la Guerra del Mixtón en 1542 (tema expuesto en el número 2 de esta revista Regresión), los ataques de los teochichimecas hacia los españoles no cesaban, la guerra oficialmente se dio por terminada pues las tropas españolas habían quitado terreno a las tribus salvajes. Pero las hostilidades de ambos bandos continuaron, el siguiente episodio bélico solo sería la continuidad de lo que se vio en el Mixtón solo que con más fuerza, más fiereza y en mayor duración.

La Guerra del Mixtón había hecho poner en aprietos a los conquistadores y aliados, en esta quedó evidenciado el gran poder de conflictividad de las tribus guerreras del norte de Nueva Galicia y su fiera defensa de territorios y estilo de vida amenazados por los invasores.

*Como dato curioso, Mixtón quiere decir “subidero de gatos”, haciendo alusión a la característica de dicho cerro, el cual era tan escarpado, accidentado y difícil de subir que solo los gatos monteses podían hacerlo.

La plata de Zacatecas

Según la historia, el 8 de septiembre de 1546, una expedición de jinetes españoles, franciscanos y aliados indígenas, liderados por el capitán Juan de Tolosa, llegaron a un lugar alejado e inexplorado del norte de la Nueva Galicia. En la expedición, los españoles tuvieron contacto con algunos teochichimecas zacatecos, los cuales al recibir chucherías les regalaron pepitas de plata, indicando que en esas tierras había ese preciado mineral, por lo que desde entonces la explotación minera comenzó a ser prioridad en esa zona norteña (después llamada Zacatecas), y en los intereses económicos de aquellos hombres ambiciosos que aprovecharon tal situación para llegar a esas tierras y comenzar el muy lucrativo negocio de la minería, con el que uno se “hacía rico de la noche a la mañana”, decían.

Juan de Tolosa, así como el gobernador Cristóbal de Oñate y el explorador Diego de Ibarra (ambos con heridas tras su participación en la Guerra del Mixtón), doña Leonor Cortez Moctezuma (hija de Hernán Cortez y la princesa azteca Isabel Moctezuma), fueron algunos de los primeros en poner los ojos en el negocio de la minería en Zacatecas, haciendo caminos y pagando costosas exploraciones a los adentros de la Gran Chichimeca, caro seria el precio por invadir las tierras de los indómitos aborígenes.

Desde ese entonces la infraestructura en Zacatecas comenzó a desarrollarse frenéticamente, al grado de que Cristóbal de Oñate fue propietario de una lujosa residencia, trece molinos de minerales, fundidoras, más de cien esclavos y una iglesia para que se congregaran estos.

Con los años, los acaudalados extranjeros se hicieron más ricos a costa de la explotación de la tierra, el acaparamiento de terrenos y la invasión, factores siempre mal visto por las tribus hostiles del norte.

Para 1549, ya cuando el negocio de la minería había surtido efecto y se hacía más sólido, las noticias del enriquecimiento en Zacatecas llegaron hasta los oídos de los adinerados extranjeros de Nueva España (centro del país), por lo que Zacatecas se convirtió en un punto de encuentro de aquellos que querían volverse ricos o aprovecharse de la situación de cualquier forma.

Ante el transporte de minerales de Zacatecas a varios puntos del país, se abrió la carretera México-Zacatecas, la cual era la principal vía de tránsito para la plata robada de las profundidades de la tierra.

La súper carretera partió la Gran Chichimeca, dejando destrucción a su paso, irregularidades y saqueos de algunos pueblos chichimecas sedentarios como algunos ixtlachichimecas (guamares o chichimecas blancos, llamados así no porque su color de piel fuera más clara que las de los otros, sino porque vivían en lugares de tierra salitrosa), los cuales fueron expulsados de sus tierras en la sierra de Comanja, Guanajuato, por órdenes de los empresarios mineros. Bastaron una serie de este tipo de situaciones, para que los aborígenes sedentarios y nómadas se tornaran hostiles para con los invasores y actuaran.

La guerra se aviva

La tortura y los abusos de los españoles dieron entrada a un reavivamiento de la rebelión de los originarios, entrando el año 1550 se registró una súbita resistencia de estos en contra, principalmente de los proyectos mineros y de todos aquellos que los sustentaban. Los cronistas señalan ese año como el inicio de la Guerra Chichimeca.

Unos de los primeros episodios graves de guerra fueron a finales de ese año, cuando un grupo de salvajes zacatecos mataron a un nutrido grupo de tarascos (ayudantes de españoles) que iban rumbo a Zacatecas llevando plata. Los tribeños asesinaron a todos y se llevaron toda la mercancía.

Después, otro grupo de zacatecos robó rebaños propiedad de Cristóbal de Oñate y Diego de Ibarra.

Los teochichimecas zacatecos eran nómadas que vivían de la caza y la recolección aunque algunos muy pocos grupos eran sedentarios, los zacatecos eran guerreros valientes, buenos tiradores de arco con flecha, la zona de la Gran Chichimeca en donde deambulaban era de Zacatecas a Durando; se caracterizaban por traer un trapo hecho de fibras naturales en la frente, y por andar parcialmente desnudos, cuando el camino era hostil usaban una especie de mallones de piel que les cubría de la rodilla al tobillo. Los zacatecos eran muy temidos por los chichimecas sedentarios como los cazcanes, con quienes guerrearon antes y después de las guerras contra los españoles. En la Guerra del Mixtón hubo una unión de ambos bandos junto con otras tribus, pero terminado el conflicto muchos de los cazcanes que combatieron a los blancos se pasaron al bando europeo. Considerados así los cazcanes aliados de los invasores de la Gran de los Chichimeca, los zacatecos atacaron sus poblados, se sabía por algunas antiguas crónicas que unos 50 zacatecos habían saqueado y destruido victoriosamente un poblado cazcan de 3 mil habitantes, demostrando así su ferocidad en el ataque sorpresa.

Enseguida, guerreros teochichimecas, de los huachichiles, comenzaron depredaciones en serie, atacando rebaños propiedad de los arriba mencionados y matando a sus pastores. El ganado y los rebaños eran constantemente atacados por los salvajes, porque los españoles usaban a estos animales para cazar chichimecas.

Los salvajes huachichiles fueron el tipo de chichimeca más primitivo, aislado y guerrero, eran cazadores-recolectores y nómadas, eran excelentes tiradores de arco y flecha, su zona de nomadismo y caza era de Coahuila hasta Guanajuato, y mantuvieron una zona de guerra en San Luis Potosí, andaban desnudos y en tiempos de frio se cubrían con pieles curtidas, usaban el cabello largo hasta la cintura y se pintaban la cabeza y el cuerpo con un pigmento rojizo (de ahí el termino huachichil, que en náhuatl quiere decir “cabezas pintadas de rojo”), utilizaban expansiones en sus lóbulos y collares de huesos, se tejían su larga cabellera con el cabello de sus enemigos, el cual arrancaban desde la raíz durante los conflictos bélicos, se escarificaban y tatuaban la piel, su aspecto era terrorífico para los conquistadores, y su manera de pelear en el combate siempre era separado del uno con el otro, creando emboscadas sorpresivas que se hacían tan pavorosas al sonido de los tambores y los gritos desgarradores de guerra que surgían de su lengua primitiva. Algunos de los zacatecos, con los que solían guerrear antes de la llegada de los españoles, decían que en tiempo de guerra y hambre, los huachichiles comían carne humana y tomaban bebidas a base de mezquite en los cráneos ahuecados de los asesinados en combate.

El conocimiento ancestral del desierto, lugar hostil y agreste, hacía de estos totalmente resistentes ante cualquier ataque de los españoles. Su número y extensión territorial, los hacían aún más peligrosos, eran maestros de guerra, siempre insistiendo u organizando a las demás tribus para una unión numérica contra los invasores, proyecto que se concretó y al que los historiadores llamaron la Liga Chichimeca, de la que se hablará más adelante.

Pedro de Ahumada los describía así:

“Los guerreros del norte eran hombres barbaros, atrevidos y grandes ladrones.”

“La gente más belicosa de indios que se ha visto en estas Indias.”

“Gente indómita y arrogante con una audacia que crece día tras día.”

“Tan poderosos que los españoles tiemblan a su sola mención”.

El autor de los primeros tratados sobre los chichimecas, Fray Guillermo de Santa María los describía así en su momento:

“Son por todo, extremo crueles, que es la mayor señal de su brutalidad. A las personas que aprenden, sea hombre o mujer, lo primero que hacen es hacerles la “corona”, quitando todo el cuero [cabelludo] y dejando el cuero descubierto, como la corona de un fraile, y esto aun estando vivos, yo vi a un español sin él, a quien ellos se lo quitaron, y a una mujer de Copoz también se la quitaron y han vivido sin él muchos días, y aun creo que viven. Así mismo también les quitan los nervios [tendones] para que con ellos aten los pedernales de sus flechas. Les sacan las canillas de las piernas como de los brazos, aún vivos, y a veces de las costillas, y otras cien crueldades, hasta que el mísero despide su anima.”

En Julio de 1551, los huachichiles atacaron ferozmente una caravana propiedad de Cristóbal de Oñate, en donde resultaron muertos el chofer, un portugués, dos negros y cinco indígenas aliados además, las mercancías fueron robadas. En Septiembre, los guerreros rojizos mataron un mercader y a cuarenta tamemes (cargadores) que llevaban mercancía a Zacatecas. Esta llamó la atención de las autoridades españolas quienes con urgencia se centraron en el nuevo peligro salvaje.

Los chichimecas de tipo guamar (los cuales no eran del todo nómada, pues algunos de estos se habían sedentarizado y aprovechado la agricultura), provenientes de las montañas de Querétaro hasta Guanajuato parte de Aguascalientes y Jalisco, comenzaron también una violenta rebelión en contra de los conquistadores. Los asentamientos españoles fueron los blancos de los guerreros pues estos se encontraban muy cerca de las zonas guamares. En 1551 los salvajes atacaron ferozmente una instancia propiedad de Diego de Ibarra, en donde mataron a todos los colonos y el ganado se perdió. El pequeño pueblo de San Miguel en donde se encontraba una misión franciscana, un hospital, un colegio y varias casas de chichimecas pacíficos, también fue arrasado por los indígenas guamares, en este caso asesinaron al menos 15 personas.

Después, guerreros chichimecas guamares liderados por Carangano y Copuz el Viejo, quemaron los edificios y asesinaron a todos los pobladores, de una estancia española.

Los guamares fueron valientes, aguerridos y catalogados de traidores por los españoles, ya que algunos de los guamares pacíficos entregaban información a los del tipo salvaje y nómada, sobre las actividades de los asentamientos españoles en donde vivían, haciendo a estos vulnerables por los ataques de los tribeños.

A los guamares se les considera el tipo de chichimeca que contaba con un nivel cultural más alto que el de los huachichiles y los zacatecos, (pues como se dijo arriba, conocían la agricultura y además contaban con adoratorios).

Los guamares mantenían su destreza con el arco y la flecha, pero también eran especialmente buenos con las macanas y la lucha corporal, podían estar limitados en comer y beber agua, su adaptación al medio ambiente y los ataques nocturnos fueron un problema para los españoles, aunque los guamares se convirtieron en un problema aun mayor cuando estos comenzaron a montar caballos robados en las batallas y manejar espadas.

Para 1563 la Rebelión Guamar fue uno de los episodios más violentos de la Guerra de los Chichimecas, aunque de eso se hablará más adelante.

Mientras tanto, un viejo enemigo de los españoles comenzaba de nuevo a reclutar más aborígenes, sus hombres había matado a más de 120 españoles y aliados en tan solo unos meses en esta guerra sangrienta, participante activo en la Guerra del Mixtón, uno de los líderes de los chichimecas cazcanes, Francisco Tenamaxtle seguía libre y dando batalla en la zona sudoccidental de la Gran Chichimeca, las autoridades españolas sabían que el líder salvaje, quien con sus hombres habían estado a punto de tomar la ciudad de Guadalajara (lo cual se abordó en el trabajo anterior titulado “La semilla de la confrontación: la Guerra del Mixtón”), estaba suelto, y matarlo era una de sus prioridades.

Para ese entonces muchos de los cazcanes habían sido domados por los españoles y de hecho, estos fueron uno de los pueblos que ayudaron a los conquistadores en su abatida contra los nómadas del norte, esta fue una de las razones para que los cazcanes se volvieran blanco de los teochichimecas zacatecos, como se mencionó arriba.

Los cazcanes que eran chichimecas sedentarios y algunos seminómadas, fueron diezmados por los colonizadores después de la Guerra del Mixtón, esto debido a la labor de predicación de los frailes católicos que los apaciguaron de esa forma, a los más rebeldes los mataron o los pusieron como esclavos; otra de las maneras para que sentaran cabeza fue que como los cazcanes sabían sembrar, los españoles atacaron sus cultivos, orillando a que estos se rindieran y que ensancharan los “poblados de indios pacíficos” que las autoridades virreinales habían puesto estratégicamente para reducir al mínimo el extenso territorio de la Gran Chichimeca y facilitar el camino a las minas de Zacatecas.

La organización de los teochichimecas no era muy compleja, en la guerra se era común ver bandas de cazadores nómadas, lideradas por el más experimentado, haciendo de esta estrategia (tipo guerra de guerrillas), una de las más efectivas y devastadoras dada su sencillez organizacional; a los españoles les costaba más trabajo deshacerse de un grupúsculo siempre en movimiento. El gran imperio azteca había caído frente a los europeos en tan solo tres años, los ejércitos de elite águila y jaguar que defendían la Gran Tenochtitlan habían sido exterminados, nadie pensaría en ese entonces que, a los nuevos conquistadores les costaría más trabajo y medio siglo, quitarse de encima a los primitivos, desnudos y barbaros nómadas de la Chichimecatlalli.

Creencias autóctonas

En el ámbito de las creencias los teochichimecas (zacatecos y huachichiles) eran muy animistas, consideraban que todas las cosas en la naturaleza tenían espíritu, y que un cambio en el ambiente e inclusive las enfermedades eran producidas por el brujo de alguna otra tribu, quien manejaba esos espíritus de una forma inicua. Todas las tribus de chichimecas salvajes tenían un chamán, quien se encargaba de la curación por medio de hierbas y el manejo de espíritus, después de que el chamán curaba alguna afección, recomendaba rodear los campamentos con espinas y arbustos puntiagudos, para que con esto se protegieran de los espíritus que hacían daño.

Otro ritual que se acostumbraba, era que a la llegada el primogénito los miembros de la tribu hacían cortes en la piel del padre hasta que el bebé quedara cubierto con ella.

Los teochichimecas no tenían adoratorios, ni deidades complejas, ni centros ceremoniales establecidos, debido a su naturaleza nómada solo se referían al sol, las estrellas y la luna como entes espirituales.

Antes del comienzo de una guerra o algún conflicto tribal, la tribu se reunía por la noche y danzaban alrededor de una gran hoguera, el canto y los gritos acompañaban al golpe del arco, flecha y tambor con lo que hacían música. Se pintaban los cuerpos con pigmentos rojizos y con carbón, generalmente se dibujaban animales como víboras, coyotes, sapos y osos en el pecho o espalda, como protección. Durante este ritual, se bebía alcohol de tuna o de maguey y se comía peyote, esto como un contacto espiritual con la naturaleza y para una mayor sensibilidad de los terrenos en guerra.

Los huachichiles tenían la creencia que si comían cierto animal o de ciertos humanos, podían obtener las cualidades de estos, y aunque para ellos esta práctica era muy común, para los europeos y ciertos grupos de aborígenes convertidos al cristianismo, era visto como cosa del ”diablo”.

Los teochichimecas defendieron sus creencias contra aquellos que se las quisieron arrebatar, los ancianos y los chamanes fueron unos de los principales incitadores, quienes organizaban grandes reuniones incluso con otras tribus para la resistencia ante lo ajeno y lo invasivo. Lo mismo se vio en la Guerra del Mixtón, los frailes de ese entonces temían a un espíritu maligno que le llamaban Tlatol, que no era más que la traducción al castellano de Huehuetlatolli, que traducida del náhuatl (que hablaban los indios pacíficos y que entendían el idioma de los teochichimecas), significaba “la palabra de los antiguos”. El Tlatol entonces, era visto como el espíritu de maldad que se invocaba en esos cultos paganos, algo totalmente en contra de la religión católica.

En muchos lugares de la Gran Chichimeca, la resistencia contra los españoles era vista como un tipo de Guerra Santa, en donde los tribeños defendían con la muerte sus creencias y estilo de vida. Tan extrema era su defensa que muchos frailes e indígenas convertidos al cristianismo, fueron asesinados cruelmente por los cazadores del norte, bien merecido se lo tenían, la violencia terrorista de ese tiempo solo era la respuesta a los años de esclavitud, destrucción y humillación que les hicieron pasar a nuestros antepasados.

Comidas ancestrales

Gran parte de la Gran Chichimeca era comprendida por grandes desiertos, los conquistadores tan acostumbrados a las comilonas de las ciudades llegaron a pensar que el alimento escaseaba en esas zonas, pero los teochichimecas sabían encontrar gran variedad de estos.

Los nómadas del norte dependían de la recolección, que era llevada a cabo por las mujeres y los niños, recolectaban raíces, tubérculos, vainas, cactáceas, semillas, etc. Los hombres se encargaban de la caza, llevaban a su boca serpientes, sapos, conejos, gusanos, aves, peses, larvas, liebres, cuervos, ratas, etc.

Las cactáceas y los mezquites proporcionaban alimentos importantes en la dieta de los salvajes, se comían los cactus así como su fruto, la tuna. De las biznagas (otra cactácea del desierto), comían sus hojas, las flores y el corazón. Las vainas del mezquite eran recolectadas y machacadas por grandes morteros para sacar una especie de harina, con esta elaboraban un pan en unos hornos subterráneos, el pan a base de harina de mezquite podía durar meses y hasta un año sin descomponerse. Del mismo mezquite se sacaba también una bebida alcohólica.

Acostumbraban a comer miel de abeja y cuando el agua escaseaba tomaban el jugo del maguey.

Cuando los cazadores regresaban a los campamentos con una presa, la carne se repartía entre todos, aquel que había cazado al animal y le había dado muerte podía conservar la piel.

Esta descripción solo se refiere a los grupos chichimecas salvajes, ya que los del tipo sedentario tenían sus plantíos de los que dependían casi totalmente.

La guerra se incrementa

A finales del año 1550, Luis de Velazco sucedió a Antonio de Mendoza gobernando México. Este virrey se caracterizaría por la presión que ejerció sobre el conflicto de la Guerra Chichimeca, aunque fue todo un torturador, demostró ser capaz de apagar parcialmente el conflicto con artimañas y decisiones sólidas. El nuevo gobierno de México hizo un llamado a los indígenas que antes habían sido guerreros (tlaxcaltecas, aztecas, otomíes, cazcanes, y demás) para combatir a los teochichimecas, esto fue decisivo para apaciguar la guerra por un tiempo, aunque muchos de esos indígenas aliados pagarían un alto precio siendo asesinados con igual o mayor crueldad que los españoles por los salvajes del norte.

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